Mezhep çatışmaları üzerine...

1.

Müslüman dünyada mezhep çatışmaları

İslam dünyasını tek kelime ile ifade etmek gerekirse bu dünyayı “çatışma” ile veya “çatışan dünya” şeklinde isimlendirmenin doğru olacağını belirtmiş, bunlardan ilk sırada yer alan “din müntesipleri arasındaki çatışma”yı ele almıştık. Din müntesipleri arasındaki çatışma “dinler arasında çatışma” değildir zira dikkatle bakıldığında anlaşılacağı üzere, çatışan taraflardan biri diğerine dinini benimsetme mücadelesini vermiyor, diğeri üzerinde tahakküm veya hegemonya kurmaya çalışıyor. Bunun bariz örneği İsrail-Filistin çatışmasıdır. Filistinliler işgal edilmiş topraklarını kurtarma mücadelesi veriyor, İsrail ise dünyadaki yahudileri koloniyalist elemanlar olarak Filistin’e taşıyıp işgale ve katliamlara devam ediyor. Ne Yahudilerin Filistinlileri yahudileştirme ne de Filistinlilerin yahudileri müslümanlaştırma amaçları var.

Din müntesipleri arasındaki çatışmada dini motivasyon rol oynasa da mezhep grupları arasındaki çatışma bundan farklı bir mahiyet arzeder. Günümüzdeki şekliyle mezhep çatışmaları çok kanlı, parçalayıcı ve kalıcı özellikler taşımakta olup, İslam dünyanın iç enerjisini, potansiyel güç ve yetilerini dumura uğratmaktadır.

İlk yazıda Kıta Avrupası’nda yaşanıp kapanır gibi görünmesine mukabil bizde ise devam etmekte olan mezhep çatışmasının genel çerçevesi üzerinde durmaya çalışacağız.

Aydınlanma’nın uc  verdiği zaman diliminde (1618-1648) yaşanan en büyük trajedilerden biri “din savaşları”dır. Vestfalya anlaşmasına kadar 30 sene süren ve 13 devleti karşı karşıya getiren savaşlarda Kıta nüfusunun yaklaşık 1/3’ü hayatını kaybetti. Anlaşma yine de Avrupa’nın her tarafında birden sona ermemiş, başka yerlerde devam etmiştir. Tarihçi Holt’un, sadece Fransa’da süren Katolik-Protestan çatışmasının 60 yıllık bilançosuna göre, iki mezhep mensuplarından 765 bin 200 kadın ve erkek hayatını kaybetti. 12 bin 300 kadın ve kıza tecavüz edildi, 9 şehir ve 252 köy yakıldı adeta haritadan silindi, 4 bin 256 ev yakıldı, 180 bin 000 ev tahrip edildi.1572’deki Saint-Barthélemy katliamında, Hugeonot’lar denilen 10 bin Protestan boğazlanarak öldürüldü.

1648’de imzalanan Vestfalya Anlaşmasında üç madde öne çıkıyordu ki, bunlardan biri Katolikler ve Protestanlar artık birbirlerini tanıyordu. Katolik Kilisesi, Martin Luther isminde birinin tarihsel bir şahsiyet olduğunu kabul ediyor ama yine de aynı toprak parçası üzerinde farklı mezhep mensuplarının bir arada yaşayamayacakları olgusundan hareketle “kimin toprağı onun dini” ilkesini getirmiş, böylelikle kanton sistemi bu esasa göre düzenlenmişti.

Vestfalya, din savaşlarını durdurmayı amaçlıyordu çünkü hem öncesindeki Yüzyıl Savaşları (1337-1453) Avrupa’yı bitkin düşürüyor hem ulus devlet artık somut ve reel bir entite olarak kabul ediliyor, bunun yanında başlayan sömürgeci faaliyetlerden azami kazanç sağlamak daha akıllıca görülüyordu. Vestfalya ile ise sömürgecilikle zenginleşme yolunu keşfeden sömürgeci devletler arasında bir centilmenlik anlaşması imzalanıyordu ki, buna göre sömürgeciler birbirlerinin sömürgelerine karışmayacak, fiili durum neyi mümkün kılmışsa buna saygı gösterilecekti. Eğer İngilizler Güney Afrika’yı veya Hindistan’ı sömürgeleştirilmişlerse, Hollandalılar Surinam’da kalacak, İngilizlerin alanına müdahale etmeyeceklerdi. Bu Fransa, Portakiz Belçike vd. için de geçerliydi.

Vestfalya’nın sağladığı istikrarın 19. yüzyılın sonlarına kadar sürdüğü söylenebilir. Aradan geçen üç asırlık zaman içinde Vestfalya’nın kuralları büyüyen, yeni yeni milli birlik kuran ulus devletler için tatminkâr gelmemeye başladı. Sömürgelerde başlayan rekabet Kıta içinde de kendini göstermeye başladı; bunun yanında dağılmaya yüz tutan Osmanlı, eski sömürgecilerin iştihanı kabartmıştı, paylaşım konusunda aralarında ciddi anlaşmazlıklar vardı, bu çerçevede 1648’de başlayan Vestfalya düzeni Birnici Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle sona ermiş oldu. Bu sefer dini sebepler veya argümanlarla birbirleriyle acımasız savaşan Avrupalılar bu sefer başka sebeplerle belki de daha çetin ve tahripkar savaşlara girişeceklerdi.

Öyle de olsa, ortada cevabı merak edilen bir soru vardı: Söz konusu barbar çatışmaların gerisinde yatan asıl faktör neydi? İktidar mı, ekonomi mi, yoksa mahza din mi?

Avrupa’nın bazı tarihi binalarında  “tek inanç, tek kral, tek hukuk” diye mermere kazınmış sloganlara bakıldığında, söz konusu savaşlarda her üç faktörün bir arada rol oynadığını söylemek mümkün: Tek inanç geçerli olacaksa bunu temsil eden bir kral ve onun hukuki fonksiyonları yerine geçecek, buyrukları da geçerli olacaktır. Bu sloganda din, ekonomi ve siyasi iktidardan  hangisinin belirleyici veya etkileyici rol oynadığını kestirmek pek kolay değil. Savaşta rol oynayan üç faktörün bir aradalığı sadece Avrupa’ya özgü olmayıp diğer beşeri havzalar ve İslam tarihinde vuku bulmuş mezhep gerilimleri ve çatışmalar için de söz konusudur.

İslam mezheplerinin belirgin vasıflarından birinin neredeyse her itikadi mezhebin aynı zamanda kelami mezhep olması bunu gösterir. Kelami ekoller, bir yandan İslam inancını harici meydan okumalara karşı aklı ön planda tutarak savunma sorumluluğunu üstlenirlerken, diğer yandan siyasi mücadelede ve siyasi iktidarın meşruiyeti konularında dine referans vermişlerdir ki, bu özellikleri dolayısıyla kelami/itikadi mezhepler aynı zaman siyasi fırkalar addedilmişlerdir.

Modern zihin Avrupa’daki din savaşlarını “laiklik”in bitirdiğini, dolayısıyla bir daha benzer vahşetin yaşanmaması için laik kamu idaresinin zorunlu olduğunu ve mesela Fransa’da 1905 yasası ile din (Kilise) ile devletin birbirlerinden ayrılmış olmasını rasyonel bir çözüm olarak görür. Avrupa tecrübesi için kısmen doğru olan bu iddia batı dışı toplumlara da teşmil edildiğinde bizi hayli yanıltıcı sonuçlara götürür.

Kurumsallaşmış batı Hıristiyanlığının Kilise ve nizami din adamları (ruhban) sınıfı olarak bu kuruma ve sınıfa kayıtlı olmayan laiklerle çatışması ve bu çatışmayı geriden besleyen “iki kılıç teorisi, ruhani-cismani iktidar ayrımı, Kilise’nin kaya (Petrus/Kifas mezarı) üzerinde kurulmuş olması, iman akıl-çatışması” vb. teolojik tez ve argümanlar tamamiyle Kıta Avrupası’na özgü olup başka beşeri bir havzada görülmez. Diğeri geriden siyaseti ve ekonomiyi yönlendiren dinin çatışmaların dışına çıkarılmış olması, Hıristiyanlığın yerine geçen başka bir doktrinin, “seküler dinler”in (liberalizm, sosyalizm-komünizm, faşizm, milliyetçilik vb.) çatışmaları geçmişteki gibi etkilemediği iddia edilemez. Sonuçta siyasi rekabet, ekonomi, kaynakların ve statülerin paylaşımı, kısaca iktidar mücadelelerine katılan taraflar, şu veya bu şekilde meşruiyetlerini ya teolojik inançlar ya da rasyonel tezler eşliğinde sağlamak istemektedirler.

Eğer laiklikten sonra kaynaklar ve statüler üzerinde vuku bulan çatışmalar sona erseydi, o zaman dinin li-ayini, kendinde çatışmacı bir öz taşıdığını, siyasetçilerin de siyaseti ancak istismar ve halkı uyutarak yürüttüğü önermesine hak vermiş olacaktık. Ortaçağ’da yüzbinlerce insanın “din savaşları”nda hayatını kaybettiği bir vakıadır ama Birince ve İkinci Dünya savaşlarında bunun kat kat fazlası hayatını kaybetti. Yaklaşık 10 milyonun hayatına mal olan Birinci Dünya Savaşı (1914-1918) ile 70 ilâ 80 milyon arasında  insanın hayatını kaybettiği (Vikipedi) İkinci Dünya Savaşı’nda  (1939-1945) bir dini inancı diğerlerine kabul ettirmek amacıyla çıkmadı, faşizm ile liberalizm veya faşizm ile komünizm arasında vuku buldu. Amerikalılar, Japonlar üzerine dini sebeplerle atom bombası atmadılar.

Eğer din savaşlarında bir mezhebin mutlak idaresi altında bir düzen kurma hedefi gözetilmişse, liberallerle faşistler ve komünistler arasında süren savaşlarda şu veya bu ulus devletin veya bir sınıfın (burjuva-proletarya) kaynakları kontrol etme amacı vardı. Monarşik İngiltere, Cumhuriyetçi Fransa, Nazi Almanyası, Faşist İtalya ve İspanya ile Komünist Sovyet Rusya arasındaki savaş, mahiyetçe farklı gözükse de gerçekte Kilise’nin başlattığı Haçlı savaşlarından veya Katoliklerle Protestanlar arasındaki çatışmalardan farklı değildir. Mezhepler inançlarını yüceltip savaşa kutsiyet atfediyorlardı, laikler de cumhuriyeti, faşizmi ve komünizmi yücelterek mücadelelerine yüceltici söylemler atfediyorlardı. Kiliseye göre ruhban sınıfı hatasız ve kurtarıcıydı; Fransız jakobenlerine göre Cumhuriyetçiler, kapitalistlere göre burjuva, komünistlere göre proletarya mutlak haklı ve kurtarıcıdır. Hıristiyanlığa göre kurtuluş Kilise’ye bağlanmak iken, laiklere göre kurtuluş ulus devlete, Führer’e-Duçe’ye veya Komanist Parti’ye tam sadakatle mümkündür.

İslam tarihinde cereyan etmiş bulunan mezhep çatışmalarını batıdaki örneklerinden ayırmak gerekir. İlki Avrupa’daki çatışmalara genel olarak “din savaşları” adı verilirken müslüman dünyada geçmişte vuku bulanlara ve bugün cereyan etmekte olanlara “mezhep çatışmaları” demek daha isabetlidir, nitekim literatür de böyle oluşmuştur.

İki, dini olgu için isimlendirme  (savaş ve çatışma) doğrudur zira yakından bakıldığında Hıristiyanlığın üç ana yorumu olan Katoliklik, Ortodoxluk ve Protestanlık neredeyse üç ayrı din huviyetini taşırlar; en zıt İslam mezhepleri arasında ise imanın üç umdesi (tevhid, nübuvvet ve ahiret) ile İslam’ın beş şartı (Kelime-i şehadet, namaz, oruç, zekat, hac) arasında görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Bunun yanında sekiz mezhebin (Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli, Ca’feri, Zeydi, İbadi ve Zahiri) Kur’an-ı Kerim üzerinde tartışmasız ittifak etmeleri ayrıca önemlidir.

Me’mun döneminde h. 218/m. 833’te başlayıp h. 234/m. 849’a kadar süren 16 yıllık Mihne’den sonra Hanbeliler büyük güç kazanıp bazı tatsız olaylara ve mukabil baskılara sebebiyet vermişlerse de, Avrupa’dakine benzer öldürmeler, katliamlar vuku bulmuş değildir. Farklı müslüman mezhep mensuplarının birbirlerine karşı giriştikleri acımasız, vahşi saldırı ve katliamlar modern zamanlara aittir ki, 20 ve 21. yüzyıllarda İran, Irak, Suriye, Bahreyn, Pakistan, Afganistan vd. bölgelerde yaşadığımız trajedilerin tarihte benzerleri yoktur. Kayda değer en büyük savaş “Sünni Osmanlı” ile “Şii Safevi” arasında cereyan etmiş olanıdır. Osmanlı Safevi savaşında iki taraf da kitlesel katliamlar yaptı fakat bu iki Türk hanedanının yürüttükleri siyasi mücadele ve savaş cihan hakimiyetine matuftu, mezhep iki tarafın da birer siyaset aracı olarak iş görüyordu. Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail’in üzerinde ittifak ettikleri cümle şuydu: “Cihan iki padişaha dar gelir.”

Binaenaleyh, mezhep çatışmalarının tarihi boyutu üzerinde durmak önemli ise de –elbette bugünü anlamak için tarihte olup bitenleri doğru bilip anlama zarureti var- bizi asıl ilgilendiren bugünkü İslam dünyasının içine düştüğü mezhepler anaforu içinde yaşanmakta olan trajedidir.

2.

Mezhep siyaset ilişkisine giriş

Mezhep çatışmalarında rol oynayan asıl faktör “yorum farkı” mı, “siyasi iktidar mücadelesi” mi?

Bu soruya verilecek cevap aslında genel anlamda “din siyaset ilişkisi”nin mahiyeti hakkında da bize fikir verebilir. Belki de bundan önce din veya mezhebin siyasetten, siyasi iktidar talebinden veya siyasi mücadelelerden tamamen ayrı düşünülebilir mi veya teorik olarak düşünülse bile, böyle bir şey söz konusu olabilir mi sualini sormak lazım.

Avrupa’nın kendine özgü tarihi tecrübesi istisna olmayıp apayrı bir kategoridir ve genel oluş(turul)muş kanaate göre laiklikle din ile siyaset birbirinden ayrılmış bulunmaktadır. Bu kanaatin iki açıdan yanlış olduğu açıktır: İlki, Avrupa’da söz konusu olan din ile siyaset ayrılmış değil, ayrılmış olan Kilise ile devlettir. İkincisi, gerek Katolik Kilisesi gerekse laik parti ve siyasetçilerin iktidar talebinde bulunup da siyasi rekabet sahasına girmek istediklerinde kendilerinden ateist, deist veya agnostik ya da “dini red” şartı aranmaz; kişi hangi dini inanca ve pratiğe sahipse inancını ve pratiklerini koruyarak siyasete dahil olur, hatta “İncil’in değerlerine göre siyaset yapmak üzere” parti kurduğunu ilan edebilir; Hıristiyan Demokrat veya Hıristiyan Sosyal Demkorat partiler bunu açıkça deklare ederler.

Bu demektir ki kendine özgü tarihi tecrübesini şekillendiren din-devlet ilişkisine rağmen, Avrupa’nın dahi din ile devletin veya din ile siyasetin laiklikle birbirlerinden ayrıldıkları tamamen söylem düzeyinde kalan bir iddiadır. “Laiklik” konusunda bıktırıcı ısrarına rağmen Türkiye’de ise din ile devletin birbirinden ayrılmadığı, tam aksine dinin bir kurum olarak (DİB) kamu idaresinin bir organı olduğu açıktır. Din görevlilerinin devlet memuru olduğu bir idarede hangi laiklikten söz edilebilir?

Hakikat-i halde dinden tümüyle bağımsız bir siyaset veya iktidar yoktur, varlık aleminde Allah’ın ilim, irade ve kudreti dışında kalıp da kendinde özerk-bağımsız bir alan tasavvur etmek mümkün değildir ki, Allah’ın iradesinden, vaz’ettiği yasalardan bağımsız laik-seküler bir alan olabilsin. “Din-dışı” alan ancak Avrupai kültürün “din ile kilise”yi özdeş kılan algının bir ürünüdür. Ve bu tümüyle yanıltıcıdır.

Din en genel tanımıyla bir düşünme ve yaşama biçim olduğundan din-dışı entite olmaz. Nitekim Kur’an-ı Kerim, putperest müşriklerin de “bir din”e sahip olduklarını belirtip “herkesin dini kendine ait” (Kâfirun Suresi) hükmünü koyar; müşrik putperestin inancı ve pratiği bir din ise ateistin, deistin, agnostiğun de dini var demektir.

Bu giriş notunu düştükten sonra geriye dinin hangi durumlarda iktidarın meşru veya gayrımeşru zemini olduğu konusunu ele alabiliriz. Şu veya bu şekilde din:

a. Ya meşru iktidarın ahlaki ve hukuki yol göstericisi ve denetleyici normu olabilir

b. Veya gayrımeşru, keyfi bir iktidarın meşrulaştırıcı aracı olarak kullanılabilir.

Her iki durumda din iktidar ilişkilerini düzenleyen siyasette belirleyici rol oynamaktadır. Eğer din meşru bir iktidarın rehberi ve denetleyicisi ise bu ilişkide din pozitif (ma’ruf), keyfi yani gayrımeşru bir iktidarın meşrulaştırıcı aracı ise, bu durumda din negatif (münker) rol oynuyor demektir. Her iki durumda amaçlanan eylemler dinin kendisinden değil, dine ilişkin şu veya bu zihni tutuma sahip insandan kaynaklanmaktadır.

Buradan mezhep çatışmalarına baktığımız zaman karşımıza çıkan manzara şudur:

En karakteristik özelliğiyle tarih iktidar mücadelelerinin sürdüğü mecrada seyreder. Her dönemde kişiler, hanedanlar, sınıflar veya başka türden topluluklar siyasi hakimiyet tesis etmek, beşeri, tabii ve iktisadi kaynakları kontrol altına almak istemiş ve bu amaçla büyük mücadeleler vermişlerdir. Bu olgu neredeyse tarihin değişmez yasası hükmünde varlığını devam ettirir, yeryüzünde insan yaşadıkça da devam edecektir.

Her iktidar mücadelesi kendine bir meşruiyet zemini bulma lüzumunu hisseder. Din, mezhep, inanç, doktrin, felsefi kanaat veya ideoloji meşruiyet arayışında rol oynar.

İslam tarihinde vuku bulan çatışmalar da bunda bağımsız değildir. Gruplar kendilerine meşruiyet zemini ararlarken dinin kaynaklarına başvurmuşlardır. Başvuranlar sonuç itibariyle ister ihlaslı ister hesabi duygularla olsun, kaynaklarına referans verdikleri dini belli bir tefsire, te’vile veya yoruma tabii tuttuklarından –ki bu kaçınılmazdır- ortaya çıkan hasıla mezhep denen olguyu ortaya çıkarmıştır. Her insan dini ancak yorumlayarak anlayabilir. Bunun Kur’an’ın açıklanmasında tefsir, nasların izahında te’vil, fıkhi sorunların çözümünde içtihat olması genel tanımı değiştirmez, olup biten yorumdur. Tabiatıyla yorum, dinin değişmez esaslarının ve hükümlerinin olmadığı anlamına gelmez. Usulu’d Din ve muhkemler değişmezdir. Özellikle muhkemlerin yoruma açık olması, yoruma onları buharlaştırmalarına meşru imkan vermez.

Yorumun meşruiyeti ana iki kaynağın çizdiği genel çerçevenin (hudut) dışına çıkmaması, belli ve fakat meşru bir yönteme (usul) dayanıyor olmasıyla sağlanır.

İki ana kaynak Kur’an ve Sünnet olduğuna göre genel çerçeveyi bu iki kaynağın çizdiği açıktır. Dini ileten (tebliğ), kavramları ve hükümleri açıklayan (tebyin), öğreten ve eğiten (ta’lim), uygulayan (tatbik), doğru yaşanıp yaşanmadığına bakan (şahit) ve böylece mü’minleri arnıdıran (tezkiye) Peygamberden –Resul ve Nebi ayrımına gitmeden- gelen bilgi ve haberler Sünnet’i oluşturur. Peygamber’e Kitap yanında “hikmet” de verildiğine göre, onun vahyi anlama ve uygulama yetisi hikmettir, dolayısıyla Hz. Peygamber’in hikmeti sünnetidir, hiçbir bilgin (kelamcı-filozof, fakih veya veli/sufi) Peygamber sünnetinin önüne geçemez, üstüne çıkamaz, Peygamberi yanlışlamaya kalkışamaz; ilahi mesajı bu misyonla görevli Hz. Peygamber’e aykırı tez veya iddialar öne süremez. Buna kalkışan sadece normlar hiyerarşisinin saygınlığını ihlal etmekle kalmaz, kendini peygamber mertebesinin seviyesine veya üstüne çıkarmaya kalkışmış olur. Hiç kimseye bu yetki verilmemiştir. (Bkz. Ali Bulaç, Kur’an ve Sünnet üzerine, 4. Bsm., Çıra y. İstanbul-2012, s. 51-93.)

Kur’an vahyi dışında bize ister sözlü, ister siyer ve tarih kitapları, ister hadis mecmualarıyla intikal etmiş olsun, Peygamber sünneti sahih olduğu sürece –ki zaten sünnet tabiatı gereği sahihtir- ona ittiab edilir; yani Hz. Peygamber’in sünneti sıradan alimlerin, müfessirlerin, kelamcı veya fakihlerin yorumu seviyesiyle bir tutulamaz, o en yüksek mertebede hikmettir. Hz. Peygamber’in sünneti Kur’an vahyine aykırı olamayacağı için müfessir, kelamcı ve müçtehit onu Kur’an ayetlerini yorumladığı gibi yoruma tabi tutar. “Resul” ile “Nebi” arasında ayırım yapıp “Resul sadece iletir (tebliğ), Nebi ise şahsi kanaati ve içtihadıyla amel eder, dolayısıyla yanılabilir, şaşırabilir bu yüzden bize kaynak teşkil etmez” türünden bir iddia vahiy-peygamber hakikatini ifade edemez. Hz. Peygamber’in bazan yanlış yaptığı doğrudur, ancak hükmünde tam isabet etmediği her seferinde vahiy tarafından düzeltildiğine göre, sükut ile karşılanan bütün sözleri, fiilleri ve takrirleri –sahih ise- sünnettir ve bu manada sünnet “gayr-ı metlu vahiy” yani onay almış Nebevi referanstır.

Bu konuda yapılması zaruri olan çalışma, Hz. Peygamber (s.a.)’e isnad edilen hadis veya haber niteliğindeki rivayetlerin/akillerin “senet ve metin kritiği”ne tâbi tutulup sahih olanlarının “uydurma (mevzu)” olanlarından ayrıd edilmesidir. Geçmişte ve bugün süren mezhep çatışmalarında ivedilikle yapılması gereken budur.

Buradan mezhep olgusuna geçtiğimizde şunu söylemek gerekir: Hz. Peygamber’in dışında kalan herkesin tefsiri, te’vili ve içtihadı, başka bir deyişle din yorumu mutlak olmayıp zannidir. Bu, Allah-insan, din-insan ilişkisinin en temel hakikatidir, bu hakikat ihlal edildiğinde her şey altüst olur.

Zanni bilgi ve yorumun söz konusu olduğu üç alan, insanın üç boyutuna karşılıktır: Duyular, duygular ve zihin! Duyuların dünyasına fıkıh, duyguların dünyasına tasavvuf, zihnin dünyasına kelam-felsefe karşılık düşer.

Fıkıh, Münzel Şeriat’i referans alan Muhdes Şeriattır, bu alanı içtihatlar ve fetvalar oluşturur. Tarihsel tecrübemizde içtihat ve fetvaların belli bir usul takip edilerek oluşturulması fıkhi; zihinsel faaliyetin belli bir yöntem ve disiplin içinde yürütülmesi kelami-felsefi; duygular dünyasının terbiye ve eğitimi sufi ekolleri meydana getirmiştir. Yürütüldüğü alana göre bu disiplinli ve usule tâbi olarak oluşan hasılaya mezhep, ekol-mektep ve tarikat denmiştir. Lehinde ve aleyhinde hayli zengin bir literatür bulunan tasavvuf düzensiz, keyfi söylemlere ve retoriklere açık olunca suistimale ve sapkınlıklara yol açmıştır. Öyle de olsa, kuramsal düzeyde referans alınacak tarikatı oluşturan sülûkun meşru bir usul ve disiplin içinde gerçekleşmesi gerekir.

Belli bir yorum tarzı olan her üç disiplin veya akımın oluşmasında rol oynayan önemli faktörler söz konusudur.

Fıkhi içtihatlarda en genel anlamda nassın sübutu ve delaletin kesinliğine (katiyet) atfedilen değer, tarihsel ve çevresel durumlar, değişkenler ile kişilerin bilgide sahip oldukları yetkinlik, ihlas-takva ile olaylara ve olgulara olan vukufiyetleri rol oynar; bunlar zorunlu olarak müçtehidin-fakihin içtihadını zanni kılar.

Kelami-felsefi ekollerin oluşmasında rol oynayan faktörleri kadim hikmet, felsefi miras, başka dinlerin teolojileri ve zamanın hakim fikirleri ile çözüm bekleyen sosyo politik sorunlar şeklinde sıralayabiliriz.

Tasavvufi süluk ve tarikatların teşekkülünde ise İslam dininin önem verdiği manevi hayat, zühd ve takva; gnostisizm, Hind mistisizmi, mitolojik anlatılar ve şaman-pagan kültürel unsurlar, inançlar önemli rol oynamışlardır.

Müteşabih ayetler hem kelam ve felsefe, hem tasavvufun entelektüel ve manevi tecrübenin vazgeçilmez referansı olarak iş görmüşlerdir. Fıkıh rasyonel ve somut düzenlemelerin alanı olduğundan, referans verdiği ayetler bittabi muhkemlerdir.

Bu bize fıkıh, kelam-felsefe ve tasavvufta alınan mesafe hangi düzeyde olursa olsun, sonuçta bilgi ve değer hükümlerinin mutlak olmayıp tamamen ve tabiatları gereği zanni olduğunu göstermektedir. Özellikle bu konuya dikkat çekmemizin sebebi mutlakiyetçiliğin İslam bakış açısından mümkün ve meşru olmadığını gösterir; Hz. Muhammed (s.a.)’den sonra vahiy kapısı tamamen ve sonsuza kadar kapandığına göre her içtihat, her fikir/zihni faaliyet ve manevi tecrübe zannidir.

İslam bakış açısından hatasız (layuhti), peygamberlerin dışında Allah tarafından korunan masum şahıs yoktur. Peygamber dışında kimse bu özelliklere sahip değilse, kimse Allah veya din adına konuşamaz; Kur’an’dan cehdi ve takvası nispetinde anladıklarını dile getirebilir.

Gerçek bu iken nasıl oluyor da tarihte ve bugün siyasi mücadelede kesin inançlılık, mutlakçılık mezheplerin söyleminde merkezi rol oynamakta, toplumsal kutuplaşma ve çatışmalara yol açabilmektedir? Nasıl oluyor da mezhep, fırka ve tarikat din yerine geçiyor?

3.

Mezheplerin doğuşunda ilk kırılma

Hz. Peygamber (s.a.)’in irtihalinden (h. 10/m. 632) sonra başlayan iç iktidar çatışmalarında trajik olayların yaşanması kısa zamanda “mezhep/fırka” diyebileceğimiz sosyo politik gruplaşmanın oluşmasında önemli rol oynadı. Özellikle üç olay travmalara yol açtı: Hz. Osman’ın Mısır ve Kufe’den başkent Medine’ye gelen muhaliflerin evini kuşatıp şehit etmeleri (35/656), hemen akabinde Hz. Ali ve Hz. Aişe’nin karşı karşıya geldiği Cemel Vak’ası (36/656) ve tabii ki onbinlerce müslümanın hayatını kaybettiği Sıffin Savaşı (37/657).

Bu trajik olaylar müslümanların zihninde şu istifhamların doğmasına yol açtı:

Cinayet işlemek, haksız yere savaş çıkartıp binlerce insanın ölümüne sebebiyet vermek büyük günahtır, peki “büyük günah (kebair)” işleyenin Allah katındaki hükmü nedir? Önceden tayin edilmiş bir kader üzere mi biri öldürür (katil), biri öldürülür (maktul)? Daha geniş çerçevede insan eylemlerinde kişinin özgür iradesinin rolü nedir? Savaşlarda, özellikle Sıffin’de ve Muaviye’nin seçilmiş halife Hz. Ali’ye başkaldırdığı Sıffin’de iki tarafın arasını bulmak üzere “hakem” tayin edilmesi meşru mudur, değil midir? Sadece Kur’an’la mı hükmetmeli, yoksa bazı durumlarda sadece Sünnetle mi? Zira Hz. Ali, hakem tayinini küfür sebebi sayan Haricilerle müzakere etmek üzere İbn Abbas’ı görevlendirdiğinde ona şu talimatı vermişti: “Onlarla Kur’an üzerinden tartışma, Hz. Peygamber’i (tatbikatını) dayanak göster!” Hz. Ali’ye göre tartışmada, hasım sizin öne sürdüğünüz bir ayete başka bir kaç ayetle cevap verir ve bu sonuçsuz bir cedele döner. Tabii ki Hz. Ali için Kur’an en yüksek normdur ama Kur’an hükümlerinin nasıl hayat pratiklerine aktarıldığını “mü’minler için örnek”seçilen (33/Ahzab, 21) Hz. Peygamber’in sünnetinden anlamak mümkündür.

Söz konusu istifhamlar etrafında başgösteren münazara ve müzakere, sonraları İslam tarihinin belli başlı kelami/itikadi mezheplerin teşekkülünde rol oynayacaktı.

Kısa zamanda Muaviye inisiyatifi ele geçirdi ama iç siyasi çalkantılar durmadı. Emeviler, bir yandan tarihin en büyük imparatorluğunu kurmak üzere İspanya’dan Çin sınırına kadar fetihler yaparlarken, diğer yandan iç muhalefet ve ayaklanmalarla da uğraşmak zorunda kaldılar.

Emevi iktidarına yönelik iki büyük rahatsızlık söz konusuydu: Biri hilafetin saltanata dönüşmesiyle Beni Ümeyye ailesinin sosyo politik düzeni ele geçirmesi ki, bu artık Hz. Peygamber’in tasfiye ettiği kabileci asabiyetin tekrar diriltilmesiydi, diğeri fetihlerle giderek artan servet ve refahın adilane bölüştürülmemesinin doğurduğu büyük öfke. Bunun yanında devletin sıkıştığı yerde hazinedeki açığı kapatmak üzere vergileri arttırması, iktidardakilerin ve iktidarla yakın ilişkisi olan zümrelerin şatafatlı hayatı, israf ve gösterişi büyük rahatsızlıklara yol açıyordu. Normal vergiler yetmediğinden, Emeviler gayrımüslimlein müslüman olmasına adeta yasak getirdiler çünkü cizye zekattan daha çok hazineye gelir getiriyordu.

Beni Ümeyye’ye mensup kişilerin devlette önemli makamlara getirilmesi ile hazineden beslenen zümrelerin şatafatlı yaşantısı daha Hz. Osman hayatta iken huzursuzluklara yol açmıştı. Ebu Zer el Gifari’nin Muaviye’nin yönetim tarzına, saray inşa ettirip orada yaşamaya başlamasına, kısaca Sünnete ve ilk halifelerin tatbikatına aykırı şatafatlı hayatına şiddetli muhalefet etmesi bunun göstergesiydi, Şam valisi Muaviye’nin şikayeti üzerine Hz. Osman, Ebu Zer’i başkente çağırıp Rebeze çölüne sürgüne gönderecek ve bu büyük sahabe orada yapayalnız vefat edecektir (32/653).

Teşekkülleri sırasında mezheplerde “itikat-siyaset ilişkileri”nin başlangıç noktası Muaviye’nin Sıffin savaşında Kur’an ayetlerini mızrakların ucuna asıp hakeme gitme talebini ortaya koymasıdır. O tarihe kadar iktidar mücadelelerinde nassa/metne müracaat edilmemişti. Hz. Ali, gerek kendi hakkını öne çıkarır, gerekse hasımlarına karşı kendini savunurken, ne şahsına ve ailesine (Ehl-i Beyt’e) Kur’an’dan  delil öne sürmüş, ne de kendisinin Hz. Peygamber tarafından hilafete veya imamete vasiyet edildiğine dair bir söylemde bulunmuştu. Sonraları Şia, siyasi sistemin tesisinde seçim yerine vasiyeti, furu’ yerine usul’u öne çıkarınca konu Usulu’d Din’den sayılmaya başlandı. Şia’nın öne sürdüğü teze muadil Haricilerin iddiaları 21. yüzyılda dahi din-siyaset ilişkisini Kur’an ve Hz. Peygamber ile Dört Halife’nin tatbikatına aykırı olarak akutlaşmış bir problem olarak ciddiyetini korumaya devam etmektedir.

Hariciler, ister adi ister siyasi sebeplerle -ki elbette ağırlıklı olarak iktidar mücadelelerindeki eylemleri kastediyorlardı- büyük günah işleyip tövbe etmeyen failin küfrüne ve ebediyyen cehennemde kalacağına hükmetmeleriyle İslam tarihinin en büyük kırılmalarından birinin oluşmasına yol açtılar. Bu iddia, siyasi suç işleyen kişinin suç eylemini ceza hukukunun konusu olmaktan çıkarıp itikadın (Akaid) konusu haline getiriyordu. Böylece siyaset fıkhın konusu olmaktan çıkıp tamamen akidenin/itikadın asli konusu haline gelmiş oluyordu. Haricilerin öncesinde veya sonrasında Şia’nın da siyasi meseleleri –imamın nasbı- dinin furuundan çıkarıp usulü kapsamına sokması iki zıt mezhebin aynı noktada buluşmasıyla siyaset “iman-küfür meselesi” haline geldi. Hariciler, büyük günah işleyeni ve siyasi ihtilaflarda hakeme gidilmesini küfür sebebi sayarken, imamın nasbını nassla ve vasiyete endeksleyen Şiiler de, nassla vasiyeti görmeyenleri en azından prensip itibariyle dinin usulünden olan bir hükmü çiğnemiş, hatta dinin dışına çıkmış kabul ettiler.

Halbuki siyaset tabiatı gereği fıkhi bir konu beşeri içtihat alanına girer; niyete bağlı olarak siyasiler görüşlerinde isabet edebilecekleri gibi isabetsiz kararlar da alabilirler. Bu onları dinden çıkarmanın sebebi olamaz.

Bu, İslam tarihinde yerleşmiş siyaset algısında meydana gelen en büyük kırılmaydı. Haricilere ve Şiilere göre siyaset itikadi konu olduğundan, “doğru” tutum takınmayan ya itikadın ana umdesini ihlal etmiş ya da daha keskin yargıyla dinin dışına çıkmış olur.

Tamamen yanlış yaklaşımın doğurduğu bu büyük sakıncaları Mürcie ta’dil etmeye çalışacaktı ama o da iman ile ameli kategorik olarak birbirinden ayırmak suretiyle, deyim yerindeyse kaş yapayım derken göz çıkardı.

Söz konusu tarihi kırılmanın modern zamanlara yansıyan söylemi “din-siyaset” ikilemi şeklinde oldu. Buna göre farkında olsun olmasın, Harici ve Şii bakış açısını benimsemiş modern müslüman zihin siyaset-din ilişkisini belirlemeye çalışırken, “itikad-akaid” yerine “din” kelimesini ikame etmek suretiyle tarihsel hatayı tekrar etti, hatta tekrar etmekle kalmadı tarihi hatayı ikiye katladı. Aynı hatayı laik-seküler kesimler de pekiştirerek “din ile siyaset”in tamamen birbirlerinden ayrı olduklarını, laikliğin kurtarıcı bir ilke olarak bunu sağladığını savundular. Laiklere göre din siyasetten ayrı bir olgudur, inançla (akide) ilgilidir, vicdan işidir; siyaset ise dünyevidir, yalan dolan, entrika, haram her şey içine karışır. Müslüman din ile siyaseti bir birinden ayırır da dini “din adamları”na, siyaseti de “laiklere, laik alan”a terkedecek olursa, bu ayırım müslümanın inancına, dindarlığına (akaid) halel getirmez. Böylelikle laikler de revize edilmiş Mürcie olarak Harici-Şii taraf karşısında yer aldılar; iki taraf arasındaki gerilim ve çatışma bu zeminde başladı, el’an devam etmektedir.

Bugünlerin modası “din siyasallaştıkça sekülerleşir, siyasette istismara yol açar, iyisi mi dini tamamen siyasetin dışına çıkarmaktır” söyleminin sabık İslamcılar arasında da revaç bulmaya başlamasıdır. Buna göre:

a. Siyaset doğası gereği kirlidir, ma’ruf siyaset olmaz, siyasetin özünde ebedi ve ontolojik kötü bir öz vardır

b. Siyasetsiz olmayacağından siyasi alanı tümüyle laiklere terketmelidir.

Fakat siyasetin doğasına yükleyeceğimiz anlama göre bu öneri, laiklerin lehine olabileceği gibi aleyhine de olabilir. Şöyle ki:

1. Siyaset özü itibariyle kötülük ise, bu öz onu tasarlayan ve yürütenleri de kirletir, bu durumda laiklerin siyaseti kaçınılmaz olarak kötü olur; oysa siyaseti kötü kullananlar, kötülüğü siyasetten değil, kendilerinden siyasete dahil etmektedirler
2. Eğer siyaset doğası icabı iyi ise, din iyi insan olmanın yöntemi ve davası olduğundan, siyaset en çok dine ve samimi dindara yaraşır; zira din, iyi insan ve iyi toplum oluşturmanın yol haritasıdır
3. İyi olan siyaseti din kötü hale getiriyorsa bu durumda din özünde kötüdür demektir, bu da ne teorik ne tarihsel olarak kanıtlanabilir iddia değildir.

Sorun her üç önerme ile açıklanamaz. İyi siyaset olabileceği gibi kötü siyaset de olabilir, sorun tamamiyle iyi veya kötü aktörlerin siyaset yapımıyla ilgilidir yani siyasette iyilik de kötülük de insandan sadır olur, insanın eseridir. Din özünde iyilik, güzellik, yarar ve kurtuluştur; siyaset beşeri bir çaba olarak toplumsal hayatın organize olup vahşilikten kurtulup medeni hayat sürmesi faaliyetidir. Eğer siyasiler dini istismar ediyorlarsa, bu takva sahibi olmamaları dolayısıyladır ki, sonuçta toplum kendi kaderinden sorumlu olduğundan ona düşen bilgi, ahlaki sorumluluk ve bilinç sahibi siyasileri, yöneticileri bulup çıkarmasıyla çözülür. Siyasiler ve yöneticiler takva sahibi değillerse yani yüksek ahlaki normlara ve hukuk kurallarına, adalete, ihtirama, paylaşım ilkelerine riayet etmiyorlarsa toplum da takva sahibi değildir ki, toplum her nasıl ise öyle yönetilir.

Dindarları da, laikleri de  “din siyaset ayırımı”na sevkeden belirleyici sebep, 19. yüzyıldan başlayarak müslüman zihin hayatının batı dünyasının derin etkisi altına girmesidir. Batı düşünce evreninde birbiriyle uyuşması mümkün olmayan iki alan (çifte hakikat) söz konusudur ve bunun politik yansıması tarihi Kilise-devlet, ruhani-cismani iktidar, ruhban sınıfı-laik ayrılığıdır ki, bu çifte varlık veya çifte alan tasavurunun bizim tarihimizde herhangi bir karşılığı yoktur. Kur’an vahyinin en önemli vurgusu şudur: “Eğer her ikisinde (gökte ve yerde) Allah’ın dışında ilahlar olsaydı, elbette, ikisi de bozulup gitmişti. Arşın Rabbi olan Allah onların nitelendiregeldikleri şeylerden yücedir.” (21/Enbiya, 22.)

Buna göre İslam bakış açısından doğru olan yaklaşım şudur:

1. Siyaset ve diğer hayat alanlarının tümü (iktisat, ticaret, şehircilik, hukuk, eğitim, sanat, edebiyat, spor, sağlık, devletler arası ilişkiler ve ilâ ahir) din alanı içindedir. Din dışı alan yoktur; ama itikadın, başka bir deyişle imanın üç ana umdesi (Tevhid. Nübuvvet ve Ahiret inancı) dışında kalan bütün eylemler fıkhın ve dolayısıyla beşeri içtihadın konusudur. Bir eylem fıkha ait olup içtihat konusu ise, ihlas ve takva olması kaydıyla müçtehidin içtihadı, siyasi söylemi ve mücadelesi isabetli olabileceği gibi isabetsiz de olabilir, içtihadından dolayı kimse tekfir edilemez. Birden fazla siyasi görüş olabilir, siyasi görüş ve tutumlarından dolayı insanların temel hakları ihlal edilemez. Elbette iktidarı temellük etmek amacıyla mücadeleye girişenlerin baskı ve zulümlere, cinayet ve savaşlara, iç çatışmalara yol çan siyasetleri masum içtihat görülemez. Öyle olsaydı Sıffin’de hayatını kaybeden onbinlerce insan “sevab kazandıran içtihat” eseri olarak görülür ki, böyle bir içtihat doğru değildir.
2. Bütün içtihatlar sonuç itibariyle zanni olduğundan, hiçbir akım veya fırkanın siyasi görüşü mutlak doğru değildir. İçtihatlar birbirlerini nakzedemeyeceğine yani biri diğerlerini hükümsüz bırakıp amel etme hakkını iptal demeyeceğine göre, sivil medeni alanda birden fazla içtihatla oluşmuş toplumsal gruplar bir arada yaşar, kamusal alanı ve bu alanda geçerli olacak hukuki düzenleme muarefe, müzakere ve muahede yoluyla oluşacak bir toplumsal sözleşme ile oluşur.
3. Bu analizden varacağımız üçüncü ilke, devletin resmi dini olmayacağı gibi resmi mezhebi de olmaz. Toplumsal sözleşme şemsiyesi altında birden fazla din müntesibi ve birden fazla mezhep olur. Bu verili demokrasinin politik çoğulculuğuna ek sosyo kültürel çoğulculuğu da teminat altına alır; böylece sistemi kaba veya sofistike totlitarizmden korur.

Esasında Abbasilerin orta zamanlarından başlamak üzere resmi girişim ve dil kullanılarak formüle edilen ve kurumsallaşan Sünni mezheplerin kurucu imamlarına bakıldığında –ki imamlar mezhebin resmileşmesine karşı idiler-, daha başlangıcında onların bu ilkeler üzerinde söz birliği içinde olduklarını tespit etmek mümkün. İmam Malik, Harun Reşid’in bu yöndeki teklifini açık bir dille reddetti.

Demokratik yöntem izlenerek oluşan mezhepler kurucu imamların arzusu hilafına sonraları siyasi iktidarlar ve mezhep asabiyeti üzerinden iktidarla organik ilişkiler kurma amacında olan çevreler, iktidarlar nezdinde itibar ve çıkar peşinde olan ulema bu ilkeleri bir kenara bırakıp gerilim ve çatışmaları canlı tutmuşlardır. Mezheplerin iktidarlar eliyle resmileştirilip toplumun geneline teşmil edilmeye çalışılması bu uğursuz mirasın eseridir.

4.

İktidar ve kader

İslam tarihinin önemli kırılmalarından, belki de en önemlilerinden biri Emeviler döneminde başlar. Siyasi kırılma hilafetten saltanata geçiş, fikri/kelami kırılma ise cebriyeciliğin yeni versiyonu demek olan “kader” inancının yönetimin meşruiyet zemini olarak kullanılmaya başlanmasıdır.

İslam’dan önce de Araplar, insan eylemlerini, özellikle mutlu (said) veya mutsuz (şakî) oluşunu tayin eden meçhul bir takım güçlere veya mahiyeti bilinmez etkilere inanırlardı. Şans, talih, felek, uğur-uğursuzluk (tâir-bkz. 36/Yasin, 18-19) vb. terimleri sıkça kullanırlardı. En etkili olanı ise dehr idi, ne olduğu tam olarak bilinemeyen dehr,  bir kudretin tesirini ifade eden, insanın doğumundan ölümüne kadar hayatını belirleyen etkili bir güce atıftı. Arapları bu inanca sevkeden bazı coğrafi-çevresel faktörler vardı; genelde çöl hayatı yaşıyor, konar göçebeler olarak bölgeden bölgeye dolaşıp duruyorlardı. Çöl hayatı düzensizdir, her an bir sürprizle karşılaşmak mümkün. Büyük bir kum fırtınası kopar, vahşi bir hayvan saldırır, eşkıya yol keser veya aç kalmış bir kabile gece yarısı baskın düzenler vs. Bunları önceden kestirmek, kestirip de tedbir almak pek mümkün olmazdı, bu durum onları meçhul bir kudretin insan hayatında belirleyici rol oynadığı fikrine götürüyordu.

Kur’an-ı Kerim,  Arapların söz konusu batıl inançlarını düzeltip doğru olanı ikame etmek üzere (45/Casiye, 24 ve 76/İnsan, 1 vb. ayetlerde geçen) “kader, takdir, kadir” gibi kelimelere güçlü bir semantik müdahalede bulundu; Hz. Peygamber (s.a.), Arapların neredeyse her kötü gidişattan sorumlu tuttuğu “dehr’e sövme”yi yasakladı, gece ve gündüzün, tüm kozmik ve tabiat olaylarının sadece Allah’ın kudret eli altında olduğunu belirtti (Buhari, Edeb, 71; Tevhid, 97). İslam’ın tebliğinden sonra artık meçhul ve mevhum güçlerin, yıldızların veya tabiat kuvvetlerinin insan hayatı ve eylemleri üzerinde tayin edici mutlak etkileri yoktu, olamazdı.

Ama kısa zaman sonra başka sosyo politik olayların devreye girmesiyle eski batıl inançlar öne çıkmakta gecikmedi.

Meçhul bir kudret insan eylemlerini belirliyorsa, burada icbar (zorlama) var demektir; iktidar bu kadim inancı ilahi muayyen bir iradeye ve ta’yine dönüştürünce,  Ma’bed el Cüheni (öl. 80/699), Hasan el Basri (öl. 110/728) ve Gaylan ed Dımaşki (öl. 125/742) gibi zatlar bunu ciddi bir eleştiriye tabi tuttular.

Emevilerin kadim cebriyecilikten mülhem formüle etmeye çalıştığı kader inancında belirleyen ve dileyen kudret bellidir, o da ilahi irade yani Allah’tır, cahiliye cebriyeciliğinde ise belirleyen özne belli değil, ne olduğu pek kestirilemeyen meçhul bir kudrettir. İslam, Allah merkezli bir varlık ve hayat telakkisi geliştirdiğinden artık meçhul bir kudretin anlamı kalmamıştı. Mevhum kudretin yerini tek bir Allah inancı (tevhid) alınca Hasan el Basari vd. için buna karşı çıkmak kolaydı, çünkü eğer belirleyen herşeyi kudret eli altında tutan Allah ise, O’nun neyi belirlediğini, neyi insanın seçimine, serbest iradesine bıraktığını anlamak kolaydı, bu ayırımı yapmak için derin felsefi polemiklere hacet yoktu, bu konuda Kur’an-ı Kerim yeterince yol göstericiydi.

Kur’an-ı Kerim, Allah’ın “her şeyi bir kader üzere yarattığını” (54/Kamer, 49) belirtir, lakin bu insan eylemlerinin tümünün ilahi kudret tarafından belirlendiği, insanın robot gibi iş ve işlev gördüğü anlamına mı geliyordu? Öyle ise eğer, bu durumda insan, yapıp ettiklerinin hiçbirinden sorumlu olamazdı, ödül veya ceza da (cennet ve cehennem) anlamını kaybederdi. Tabii ki insani eylemlerin karşılıklarının görülmemesi sadece ahiretle ilgili olmayıp dünya hayatında suç ve cezanın da hukuki değeri kalmazdı. Kuklacı varken, kuklanın yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulması saçmaydı. Bu demekti ki, Hz. Osman’ın öldürülmesi, Cemel Vak’ası, Sııfin Savaşı ve diğer olaylar bir kader üzere vuku bulmuştu; Muaviye’nin iktidara geliş tarzı, Yezid’in Hz. Hüseyin’i ve arkadaşlarını şehid etmesi (m. 680) muayyen bir kaderin sonucuydu, sorumlu-suçlu aramanın manası yoktu. Yapılacak tek şey, kadere, olup bitene rıza göstermekten ibaretti.

Kadim Arapların kader (şans, talih, felek, dehr) anlayışını Kelami bir söyleme dönüştüren Cehm bin Safvan (öl. 128/745), insan iradesini tümden yok sayarken, insanın fiilleri işlediğini ama işlediği fiillere sahip olmadığını iddia ediyordu; gerçek fail Allah olduğundan kulun fiillerinin nisbeti mecazi olabilirdi ancak. Bir şeyi yapıyorsak da, yapmıyorsak da mecbur olduğumuz için yapıyor veya yapamıyoruz. Bir cinayet kader üzere işlenir, katil ve maktul için iki ayrı kader takdir edilmiştir, ikisi de bundan kaçamazlardı; katilin öldürmesi, maktulün öldürülmesi kaderleriydi. Yazılandan kaçış yok (Mine’l mektup ma-fi mehrub.)

Cehm bin Safvan, imanı Allah’ı bilmek, küfrü bilmemek şeklinde tanımlıyordu, cennet de cehennem de ebedi olmayıp yok olacaktır (fanidirler). Ona göre Allah’ın ilmi ve kelamı ezeli olmayıp sonradan ortaya çıkmışlardır (hadîs).

Fakat belirgin ve neredeyse yoruma kapalı İslam inançlarına aykırı bu görüşler Allah’ın adalet, rahmet hikmet, tevvab, Zü’l intikam vb. isim ve sıfatlarını iptal eder, insanlardan sadır olan kötülükte insanın bir dahli, seçimi ve kudreti yoksa bu durumda kötülüğü yaptıran Allah olur. Bu inanç Nübuvveti, Kitab’ı anlamsız kılar; cennet ve cehennem teşvik edici veya korkutucu faktör olmaktan çıkar; yeryüzünde sürüp giden adaletsizlikler, ahlaksızlıklar, kötülükler ilahi irade ve kudrete refere edildiğinden aslında Allah’a iftira olur.

Cehm bin Safvan’ın cebriyeciliği insanın sorumluluğunu tümüyle ortadan kaldırıyor, erdem ve ahlaki eylemlerin değerini zayıflatıyordu. Bu inanç keyfi yönetimlerin tabii ki işine yarayacaktı, Emeviler de bundan siyasi bir kazanç elde etmeyi ihmal etmediler.

Muaviye, kendi kabilesinin yönetime daha layık ve ehak olduğuna inandığından, ele geçirdiği yönetimi inançla pekiştirmek üzere bu görüşlerden yararlanmaya çalıştı. Aslında gerek kendisi gerekse yönetiminin ilk iki halifeninkinden hayli farklı, geri olduğunun farkındaydı fakat bunu rasyonalize etmek amacıyla büyük bir toplumsal değişim yaşandığını, bu değişimle eğer kendisi Ebu Bekir ve Ömer gibi değilse, yönetimi altındakilerin de o dönem sahabileri gibi olmadığını söylüyordu. Bu kısmen gerçek olmakla beraber, hakikatte rasyonalizasyondu.

Muaviye’nin ki rasyonalizasyondu, Abdulmelik bin Mervan ise benzer bir uyarıda bulunuyor, ilk halifeleri örnek gösterip adaletsizliğinden bahsedecek olanların kellesini uçuracağı tehdidinde bulunuyordu. İbn Esir’in nakline göre, kendisi Osman gibi biçare, Muaviye gibi yumuşak, Yezid gibi fikri kıt biri değildi, ümmet kendisine tam itaat edinceye kadar kılıçla yönetecekti. İlk nesil takva sahibiydi, zamanındaki ümmet ise takvayı unuttuğu halde yöneticilerden takvalı yönetmelerini istiyor, böyle şey olmaz; bundan böyle kim ona takvadan bahsedecek olursa kellesini uçuracaktı. Bu ümmetin yegane tedavisi kılıçtır.

Emevilerin bir kolu olup kendilerini Hz. Osman’a nispet eden Mervaniler (65/684-132/750), yönetimi tabii ki sadece kılıçla ayakta tutmuyordu, kendilerinin ilahi kaynaktan destek alan seçkin bir aile olduklarını söylüyorlardı. Yaydıkları propogandaya göre yeryüzü Allah’a aittir, Allah yeryüzünü halifesine devretmiştir. Allah yeryüzünde Mervanileri hilafet ve hidayet çelengiyle süslemiştir, bu Allah’ın kazası olup değişmez, değiştirilemez bir takdirdir. Yeryüzünü nasıl dağlar sabit tutuyorsa, halife de dini öyle ayakta tutmaktadır; halife ve Kur’an olmasaydı ne hukuk olurdu, ne cemaatle namaz ve ibadet! Haccac, bir adım daha atarak halifenin meleklerden üstün olduğunu söylüyordu, çünkü ona göre Bakara, 30. ayette anlatıldığı üzere melekler yeryüzüne halife olarak atanan Adem’in önünde secdeye durmakla emrolunmuşlardı.

Bir konuşmasında Muaviye’nin oğlu Yezid halka şöyle sesleniyordu: “Boşuna uğraşmayın, Allah bizi istiyor, O bir şeyi murad etmiyorsa zaten değiştirir, sizin ayrıca bu iş için gayret göstermenize hacet yok.” Kaderin hükmünü icra ettiği bir dünyada yönetime itaatsizlik Allah’a itaatsizlikle aynı şeydir. Onlar Allah’ın halifesidir (Halifetüllah), ünvanları en güvenilir zat (Eminüllah), seçilmiş liderdir (el İmamü’l mustafa). Bizans ve Sasanilere ait bu ünvanların kullanımını daha ilk halife Hz. Ebu Bekir yasaklamıştı, Ahemd ibn Hanbel’in kaydına göre Hz. Ebu Bekir, kendisine “Allah’ın halifesi” değil, Hz. Peygamber’den sonra gelen “Resul’ün halifesi” denmesini istemişti.

Söz konusu doktrine göre, mevcut olandan daha iyi, yani “olması gereken” diye yakın veya uzak bir amaç veya menzil yoktur, “olan (mevcut)”, “olması gereken”dir, bu tarihin değişmez yasasıdır, akıl da bunu teyid eder, çünkü olay bu tarz vuku bulmuşsa zaten başka şekilde olamazdı. Olan-olmakta olan en yüksek irade tarafından “irade edilmiş, dilenmiş”tir, buna boyun eğip kabullenmekten başka ne yapılabilinir ki!. Çok sonraları bu cebriyeci görüşü Alman filozof Hegel (öl. 1831) “Gerçek olan aklidir, akli olan gerçektir” şeklinde formüle edip tekrar edecek, yol haritasını belirleyen şeyin “zamanın ruhu” olduğunu söyleyecektir.

Kader konusunun tam bu dönemde güncellik kazanmasında siyasi sebepler rol oynadığı gibi, fetihlerle birlikte başka din ve kültürlerde konuyla ilgili inançlarla karşılaşmanın da payı vardır. Kader-irade ilişkisi Hıristiyan teolijisinin de önemli konuları arasında yer almaktadır, müslümanlar papaz ve başka dinden eğitimli ilahiyatçılarla giriştikleri tartışmalarda bu konu üzerinde daha etraflı düşünme lüzumunu hissetmişlerdir. Zaten Kelam adı altında gelişen büyük düşünce disiplinin asli görevi, İslam imanının akli açıklamasını yapmak, harici meydan okumalara yine akli savunmalar yapmak değil miydi? Kelamcılar bu sefer sahih imanın zorunlu tezahürü olan hakkı, hakikati, adalet ve hakkaniyeti iktidarları için herşeyi suistimal eden yöneticilere karşı savunacaklardı.

İster yöneticiler ister kendi tezi olarak bu görüşte olanlar tezlerini takviye etmek üzere çok sayıda hadis uydurdular, insanları kaderciliğe inanmaya adeta mecbur etmeye çalıştılar. Uydurulan hadislerden biri  Cebriyeciliğe, kaderciliğe karşı çıkanların yani Kaderiyye’nin “bu ümmetin Mecusileri olduğuna” ilişkin hadis mecmualarında yer alan rivayettir (Bkz. İbn Sa’d, Tabakat, VI, 545. Diğer rivayetler için bkz. Buhari, Kader, 1; Müslim, Kader, 46.) İbn Kesir’in yer verdiği bir rivayete göre, sözde Cebrail aleyhisselam Hz. Peygamber’e gelmiş, Muaviye’ye iyi davranmasını öğütlemiştir. Çünkü Muaviye “Allah’ın Kitabına karşı emindir, vasidir, O (Muaviye) Ne güzel emindir.” (İbn Kesir, El Bidaye ve’n Nihaye, Beyrut, 1981, VIII, 141.)

İşe yönetimle işbirliği içinde olan halk vaizleri, kassaslar karışınca giderek kadercilik yaygın bir inanç halini aldı, bu arada kaderciliğe karşı çıkan kelamcılar ve filozoflar baskı görmeye başladı. Hatta Zühri’nin (öl. 124/742), Abdülmelik bin Mervan’ın talebi üzerine, bu inanca karşı çıkanların kanlarının helal olduğuna dair bir fetva verdiği söylenir. Nitekim Gaylan ed Dımaşki ve Medine’de Muhammed el Hanefiyye’nin derslerine katılan Mabed el Cüheni kaderciliğe karşı çıktıkları için siyasi iktidar tarafından öldürülmüşlerdir.

Bu çetin hengamede silahlı ayaklananlar yanında birey olarak veya cemaat halinde muhalefet edenler vardı.  Emeviler döneminde sözünü sakınmayan Hasan el Basri bunların başında geliyordu. Hasan el Basri yanında kaderciliği dayatan Emeviler gibi, Mutezile’nin Halk-ı Kur’an tezini aynı siyasi amaçlarla resmi görüş haline getirmek isteyen Abbasilere karşı Ahmed ibn Hanbel’in verdiği mücadele, bugünkü mezhep çatışmalarına ışık tutacak mahiyettedir.

5.

Mezhep ve iktidar bağlamında Hasan el Basri örneği

Yukarıda  Ma’bed el Cüheni, Hasan el Basri ve Gaylan ed Dımaşki gibi zatların cebriyeci-kaderci görüşlere karşı çıktıklarına işaret etmiştik. Burada hem kelamcı, hem fakih, hem de zühd ve takvayı esas alan Hasan el Basri’nin görüşlerini kısaca anlatmaya çalışacağız. Tabiinden olan Hasan el Basri’nin konuyla ilgili kelami görüşleri yanında, siyasi iktidar karşısındaki tutumu dolayısıyla da önemli bir şahsiyettir.

Hasan el Basri, Medine’de doğmuş, Basra’da vefat etmiştir (21/642-110/728); İslam’ın ilk dönemlerinde yaşanan üzücü olaylara tanık olmuştu. Hz. Osman öldürüldüğünde 14, Cemel Vak’asında 15, Sıffin Savaşında 16 yaşındaydı.

Kur’an’ın emir ve nehiylerine, Hz. Peygamber (s.a.)’in sünnetine sımsıkı sarılan Hasan Basri, iktidarla ilişki içinde olmaktan uzak yaşıyordu. Tritton’un “Hasan el Bsari devleti Allah’ın bir cezası olarak görüyordu” dediği  (Nakleden: Hanifi Şahin, İlk dönem kader tartışmalarında siyasetin rolü, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 36, Erzurum-2011, s. 61.) kadar olmasa da yöneticilerle arasında belirgin bir mesafeyi korumaya özen gösteriyordu.  Onun gündeminde ümmeti sosyal ve ahlaki yönden güçlü tutup inisiyatifi devletten/yöneticilerden uzak sivil alanda tutma gayreti merkezi önem taşıyordu. Tritton’un yakıştırması St. Augustinosçu Hıristiyani bir tınıdır, hiçbir müslüman  siyaseti, iktidarı (dolayısıyla devleti) insanın asli günahının bir bedeli-cezası olarak görmez, ancak Hasan el Basri’nin devletle ve devlet ricaliyle arasının iyi olmadığı doğrudur. Devlet ve iktidar insanın güçle ve gücün kullanımıyla sınandığı bir alandır.

Yöneticilerle arası iyi olmasa da, Hasan el Basri, sivil muhalefet yerine silahlı ayaklanmaya cevaz vermiyordu. Bu yüzden İbnü’l Eş’as ayaklanmasına (82-85/701-704) katılmadığı gibi öğrencilerini de katılmaktan menetmişti, o da İmam Ca’fer es Sadık (öl. 80-702) gibi toplumun hakkı olan yönetimi gasbetmiş zalimlere kılıçla karşı çıkmanın müslüman kanının dökülmesinden başka işe yaramayacağını düşünüyor, bu tutumundan dolayı eleştiriler alsa bile öğrencilerine bu yönde tavsiyelerde bulunuyordu.

Tabiin döneminin en seçkin şahsiyetlerinden biri olan Hasan el Basri’nin üç önemli prensip üzerinden hareket ettiği söylenebilir:

1. Adil, hakkaniyeti gözeten bir yönetim talebi varsa, halk önce kendi yapıp ettiklerinden, işlediği günah ve suçlardan tövbe etmeli, kendini değiştirmelidir

2. Silahlı ayaklanmalar “fitne” olup daha çok kan dökülmesine sebep olur, bu ağır bedele rağmen arzulanan netice alınmıyor. Zorbalık kılıçla ortadan kalkmaz. Ama eğitim, hukuk yapımı ve ahlaki norm ihdası ve aktarımı ulemanın inisiyatifinde olursa, bu sivil siyaset olup yöneticileri belli tutum ve politikalara mecbur edecektir. Alimlerin görevi halkın itikadını tashih etmek, ahlaki normları öne çıkarmak, İslami hükü